‏

 سلطانيسم ماکس وبر و انطباق آن بر عثماني و ايران
بررسي انتقادي

متن کامل مقاله بهمراه مآخذ به صورت PDF  
و بنگريد به مقاله «فراروايت‌هاي جادويي در انديشه
آقاي حجاريان»

مفهوم سلطانيسم را ماکس وبر، انديشه‌پرداز سياسي آلماني، در کتاب خود، اقتصاد و جامعه، به عنوان افراطي‌ترين شکل پاتريمونياليسم مطرح کرد. پيش از وبر واژه سلطان، علاوه بر معني آن به عنوان فرمانرواي عثماني و به‌طور عام فرمانرواي يک کشور اسلامي، به معني حکمران مستبد نيز در زبان‌هاي اروپاي غربي کاربرد داشت. فرهنگ آکسفورد پيشينه کاربرد واژه سلطان به معني فرمانرواي خودکامه و مستبد را در زبان انگليسي از سال 1648 مي‌داند و فرهنگ وبستر واژه سلطانيسم را معادل استبداد (دسپوتيسم) ذکر مي‌کند.

پيشينه واژه "سلطان"

ماکس وبر و سنت نظريه‌پردازي سده نوزدهم

مفهوم سلطانيسم، طبق تعريفي که ماکس وبر به دست داده، با واقعيت‌هاي تاريخ عثماني انطباق ندارد.

ماکس وبر پيرو سنت نظريه‌پردازي سده نوزدهم است يعني، مانند اگوست کنت و کارل مارکس و ساير انديشه‌پردازان بزرگ اين قرن، از جايگاه داناي کل به صدور مفاهيم عام و فراروايت‌هايي چنان کلان دست مي‌زند که با آن تاريخ بشر، در همه اعصار و در تمامي سرزمين‌ها، قالب مي‌خورد و، چنان‌که در کتاب اخلاق پروتستاني و سرشت سرمايه‌داري او به‌روشني نمايان است، خود را حتي ملزم نمي‌بيند که اين مفاهيم و احکام عام را به داده‌ها و فاکت‌هاي خُرد و دقيق تاريخي مستند کند.

ماکس وبر

ماکس وبر تاريخ‌دان نبود و با تاريخ و فرهنگ عثماني نيز آشنايي جدّي نداشت. انگاره او از عثماني و شرق اسلامي بر بستر پيشداوري‌هاي کهن و تعصب‌آميزي شکل گرفت که در سده شانزدهم ماکياولي، در سده هفدهم بوسوئه و در سده هيجدهم منتسکيو منادي آن بودند؛ انديشه‌پردازاني که با شيفتگي به نظام سياسي غرب زمان خود مي‌نگريستند و شرق را يکسره مهد استبداد و خودکامگي و بي‌قانوني مي‌ديدند. بنابراين عجيب نيست که انگاره ماکس وبر از نظام سياسي عثماني را کاملاً شبيه به تصويري بيابيم که چهار سده پيش ماکياولي به دست داده است:

سراسر مملکت ترک [عثماني] را يک فرمانروا اداره مي‌کند و سايرين نوکران او هستند، و او مملکت خود را به سنجاق‌ها [ولايات] تقسيم کرده و کارگزاران مختلفي را به آنجا مي‌فرستد و هر گاه که مايل باشد آنان را عزل و نصب مي‌کند. ولي پادشاه فرانسه را جمعي از اشراف کهن احاطه کرده‌اند که مورد قبول و محبوب اتباع خويش‌اند و داراي قلمرو و امتيازات موروثي خاص خود مي‌باشند و پادشاه نمي‌تواند بدون مخاطرات جدّي اين امتيازات را سلب کند... حکومت داريوش [سوّم] در ايران نيز مشابه حکومت ترک [عثماني] بود و لذا کافي بود که اسکندر نخست او را براندازد و سپس مملکت وي را تصاحب کند. پس از اين‌که داريوش کشته شد، به‌دلايل فوق، سراسر مملکت [هخامنشي] براي اسکندر امن شد.

انواع رهبري سياسي در انديشه ماکس وبر

تعريف سلطانيسم

کاربردهاي امروزين سلطانيسم

داريوش در کتيبه بيستون فرمول مشروعيت خود را چنين ارائه مي‌دهد: «من هخامنشي هستم و به فرمان اهورامزدا شاه شدم.» بنابراين، پادشاه تابع قوانين و اصول دين است و عليه آن‌ها عمل نمي‌کند زيرا در اينصورت مشروعت سنتي‌اش را از دست مي‌دهد. شاه اسماعيل صفوي و همه پادشاهان سلسله صفوي براي خود مشروعيت مذهبي قائل‌اند. حتي پادشاهان قاجار هم توسط روحانيت نفي نمي‌شوند و در حکومت توازني بين قدرت علما و پادشاه وجود دارد...

سال‌هاي بعد از 15 خرداد 42 در رژيم [محمدرضا] شاه و دوره دوّم حکومت رضا شاه، و نه چند سال اوّل آن، را مي‌توان رژِيم سلطاني دانست. در واقع، رضا شاه زماني که تيمورتاش را به قتل مي‌رساند و نيز داور را وامي‌دارد تا خود را بکشد و بعد با بي‌اعتنايي به مجلس و علما کارهاي خود را پيش مي‌برد، در دهه آخر حکومتش رژيم سلطاني به‌وجود مي‌آورد. رژيم محمدرضا پهلوي هم بعد از واقعه 15 خرداد سال 42 که مجلس کاملاً فرمايشي مي‌شود و اين وزارت کشور است که تصميم مي‌گيرد که چه کسي نماينده کاشان يا سمنان باشد، به سمت سلطاني شدن پيش مي‌رود... قبل از 15 خرداد حداقل قشري سياسي وجود داشت. افرادي نظير علي اميني و درخشش و اللهيار صالح و اسدالله علم و حسين علايي بودند که بالاخره منافع طبقه‌اي را بازمي‌تابيدند... اما بعد از 15 خرداد سال 42 ديگر چنين چيزي را نمي‌توان ديد. سياستمداران گذشته از صحنه خارج مي‌شوند. امثال هويدا و جمشيد آموزگار جاي آن‌ها را مي‌گيرند که به‌هيچ‌وجه با سياستمداراني که قائم به ذات باشند، نظير علي اميني، قابل مقايسه نيستند

هوشنگ شهابي

معهذا، گروهي از نويسندگان مي‌کوشند تا مفهوم نظام سلطاني را، به معناي حاکميت مطلق‌العنان و شخصي فرمانروا و فقدان نهادها و ساختارهاي مدني، به سراسر تاريخ ايران تعميم دهند. براي مثال، جواد طباطبايي ميان گروه اجتماعي اعيان (بزرگان) در ايران و اشراف در غرب تمايز بنيادين قائل است و تصوّر مي‌کند که برخلاف اروپاي غربي در ايران، و ساير سرزمين‌هاي اسلامي، اين گروه اجتماعي در برابر فرمانروا اقتدار و استقلال نداشت.

سبب اين‌که اعيان در دوره گذار تاريخ ايران اشراف نيستند، اين است که اغلب بزرگان نخستين و در عين حال واپسين فرد خاندان خود هستند و در واقع در ايران خاندان‌هاي اعيان وجودي مستقل از اقتدار سياسي مطلقه پادشاه که به دلخواه خود آن‌ها را برمي‌کشد و به هر بهانه‌اي نيز خانداني را نابود مي‌کند، ندارند. با توجه به اين وجه از اقتدار سياسي در ايران بود که از پادشاه در ايران به شاه‌نهاد تعبير کرديم زيرا در شرايط قدرت مطلق تنها زماني که پادشاه مقتدر و خودکامه در رأس امور بود نهادهاي احتمالي ديگر نيز مي‌توانستند عمل کنند، اما به هر حال وجودي مستقل نمي‌توانستند داشته باشند. در درون اقتدار سياسي مطلق نه نهادي مي‌توانست به وجود بيايد و نه در صورت وجود مي‌توانست مستقل از شاه‌نهاد عمل کند. تبديل اقتدار سياسي مطلق به نهادهاي مستقل مستلزم محدود شدن قدرت سياسي خودکامه و مشارکت اشرافيت در قدرت سياسي بود و در ايران دوره گذار اشرافيتي جز طبقه اعيان که به دلخواه شاه‌نهاد به‌وجود مي‌آمد و نابود مي‌شد، نمي‌توانست وجود پيدا کند.

مدل سازي دوقطبي وبر

اگر در گونه‌شناسي ماکس وبر از انواع اقتدار و رهبري سياسي تعمق کنيم، درمي‌يابيم که در نهايت به يک الگوي سادۀ مطلق‌گرايانه و دوقطبي تنزل مي‌يابد.

وبر در قالب مفهوم گونه آرماني اين الگوسازي را توجيه مي‌کند و مدل‌هايي مطلق به دست مي‌دهد که به اذعان خود او با واقعيت منطبق نيست. در اين الگوسازي، گونه آرماني نظام سلطاني قطب به‌غايت منفي را مي‌سازد که نه تنها در تقابل فاحش با قطب به‌غايت مثبت (نظام عقلاني- قانونمند- ديوان‌سالار) قرار دارد بلکه حتي، به دليل فقدان ساختارهاي سياسي مدني- غيردولتي و تمرکز شديد، از نظام سنتي- موروثي- طبقه‌سالار اروپاي غربي نيز به‌کلي متمايز است.

 ماکس وبر خاورميانه اسلامي به‌طور اخص و جهان اسلام به‌طور اعم را «مهد کلاسيک نظام سلطاني» مي‌بيند. وبر در واقع به عثماني نظر دارد که در غرب زمان او هنوز به عنوان مهم‌ترين نماد جهان اسلام شناخته مي‌شد. او واژه سلطانيسم را بر اساس نامي که فرمانروايان عثماني در غرب بدان شهرت دارند (سلطان) مي‌سازد و بدينسان عثماني را در طول تاريخ خود به عنوان نمونه کلاسيک نظام سلطاني مي‌نماياند. در مقابل، ماکس وبر مدينه فاضله خود را به شکل ارائه گونۀ آرماني از نظام عقلاني- قانونمند- ديوان‌سالار عرضه مي‌کند. هر چند وبر مصر باستان و امپراتوري روم و چين را به عنوان نمونه‌هاي باستاني نظام بوروکراتيک مطرح مي‌کند ولي کامل‌ترين تحقق آن را در سرمايه‌داري جديد غرب مي‌بيند. وبر مي‌نويسد:

سرمايه‌داري عقلاني‌ترين شالوده اقتصادي براي مديريت ديوان‌سالار است و آن را قادر مي‌سازد تا به عقلاني‌ترين شکل خود فرارويد.

با توجه به چنين نگرش جانبدارانه‌اي است که اشلوختر، يکي از نامدارترين وبرشناسان آلمان، مي‌نويسد:

مطالعه تطبيقي وبر [در زمينه اديان] محکوم به تجربه شخصي اروسنتريستي اوست و لذا تحليل‌ فرهنگي جامعي به‌شمار نمي‌رود. آن‌چه وبر به آن علاقه داشت پديده فرهنگ غربي بود.

عدم انطباق مفهوم سلطانيسم بر عثماني

طبق تعريف ماکس وبر، در نظام سلطاني قدرت مطلقه فرمانروا در اوج خود است، ديوان‌سالاري و نيروي نظامي «ابزار کاملاً شخصي» حکمران است و در راه منافع و اميال او به کار گرفته مي‌شود. معمولاً از قوه قهريه براي برداشتن موانع استفاده مي‌گردد. تمايز اساسي نظام سلطاني با ساير نظام‌هاي خودکامه موروثي، گرايش حکمران است به فارغ شدن از قيد سنت و اعمال هر چه بيش‌تر اقتدار فردي.

بررسي ساختار سياسي عثماني و ساير دولت‌هاي اسلامي، از جمله دولت گورکانيان هند، که در جلد اوّل زرسالاران عرضه کرده ام، ناقض نظر ماکس وبر است و ثابت مي‌کند که اين الگوي سلطه قاهرانه، «کاملاً شخصي» و بي‌قانون، قابل اطلاق بر نظام‌هاي سياسي دولت‌هاي مسلمان نيست. اين الگو ساخته ذهن وبر است و بيانگر عدم شناخت او از تاريخ. بسياري از پژوهشگراني که به‌طور تخصصي به بررسي نظام سياسي دولت‌هاي اسلامي پرداخته‌اند تصوير وبري را تأييد نمي‌کنند. مجيد خدّوري، استاد دانشگاه جان هاپکينز، نظام سياسي دولت‌هاي اسلامي را با عنوان «نوموکراسي» (قانون‌سالاري) تعريف مي‌کند از آنرو که در اسلام «قانون برتر از دولت است و بنيان انسجام اجتماعي را مي‌سازد.» شريف ماردن نيز بر همين نظر است. استانفورد شاو، استاد دانشگاه پرينستون، با خدّوري و ماردن هم نظر است. او به‌درستي به تمايز بنيادين ميان اختيارات نظري و عملي نهاد سلطان در عثماني توجه مي‌کند. شاو درباره اختيارات نظري سلطان مي‌نويسد:

سلاطين عثماني... رهبر دنيوي همه اتباع امپراتوري و رهبر مذهبي همه مسلمانان... قدرت آن را يافتند که امپراتوري را در همه ابعاد آن رهبري کنند و تمامي گروه‌هاي قومي و مذهبي را در يک جامعه واحد گرد آورند؛ کاري که از هيچ فرد يا گروه ديگري به‌جز آنان ساخته نبود. سلطان با سود جستن از اين حقوق تنها کسي بود که از طريق صدور احکام و فرمان‌ها مي‌توانست قانون‌گذاري کند. حتي اگر فرمان‌ها مستقيماً از سوي خود او صادر نمي‌شد و در واقع تصميمات ديوان عالي، وزير اعظم و ديگراني بود که سلطان بعدها اختيار تصميم‌گيري و صدور فرمان را به آن‌ها تفويض کرد، باز به‌نحوي انشا و ابلاغ مي‌شد که گويي فرمان سلطاني است. مقام سلطنت و رابطه آن با دولت و قانون از آرمان‌هاي اسلامي- خاورميانه‎ اي و ترکي درباره حاکم مطلق و اين که چگونه بايد باشد پيروي مي‌کرد. فرامين سلطان را همه... مي‌بايست بي چون و چرا به کار مي ‎بستند. حتي علما نيز در تعبير و تفسير شرع مقدس ناگزير از اطاعت اين فرامين بودند زيرا براي آنان سلطان در مقام امام بود مگر در مواردي که به‌وضوح تمام مي‌توانستند نشان دهند که اعضاي طبقه حاکم به صراحت با آن قانون مخالفت خواهند کرد. سلطان فرماندهي مطلق ارتش را بر عهده داشت هر چند که وي مي‌توانست قدرت خود را به ديگري تفويض کند و گاه نيز چنين مي‌کرد. شخص فرمانروا و افراد زيردست وي نه تنها اعضاي طبقه حاکم را به فعاليت‌هاي حکومت مي‎گماردند بلکه مي‌توانستند رهبران ملت‎ها را نيز تأييد يا خلع کنند. بنابراين، به لحاظ نظري سلطان تقريباً از قدرت مطلق برخوردار بود.

انگاره شاه- خدايي در فرهنگ غرب

از اين تثبيت حق سياسي و حق کليسايي براي حکمرانان مسيحي آشکار مي‌شود که آن‌ها از همه گونه اقتداري بر اتباع خود برخوردارند؛ آن‌گونه اقتداري که بتوان به انسان براي حکومت بر امور بيروني انسان‌ها تفويض کرد، هم در حوزه سياست هم در حوزه دين. و آن‌ها مي‌توانند مناسب‌ترين قوانيني را که خود تشخيص مي‌دهند، براي حکومت بر اتباع خود، وضع کنند. زيرا از آنجا که انسان‌هايي واحد [حکمرانان مسيحي] هم در مقام دولت و هم در مقام کليسا جاي دارند مي‌توانند هم قوانين دولتي و هم قوانين کليسايي وضع کنند.

دفاع هابس از خودکامگي فرمانروايان مسيحي اعتراض برخي از متفکران آن عصر را برانگيخت. ادوارد هايد (ارل کلارندون)، مورخ و متفکر سياسي انگليس و رئيس دانشگاه آکسفورد، رساله‌اي در باب لوياتان نوشت که تا به امروز معروف‌ترين نقد بر کتاب هابس به‌شمار مي‌رود. هايد در نقد خود هابس را به الگوگيري از نظام سياسي عثماني متهم کرد و افزود: آقاي هابس در لوياتان چنان قدرت و اقتداري به حکمران و دولت مي‌دهد که حتي «ترک بزرگ» (سلطان عثماني) نيز هيچگاه چنين قدرتي نداشته است. هايد در پايان رساله فوق نوشت:

مطمئناً اگر رساله آقاي هابس محصول عقل سليم و متأثر از الزامات مسيحي باشد، بايد به ترک بزرگ [سلطان عثماني] به عنوان بهترين فيلسوف و به اتباع او به‌مثابه بهترين مسيحيان نگريست.

توماس هابس

ادوارد هايد، ماکس وبر و ديگران توجه نکرده‌اند که اقتدار سلطان عثماني در مقام عمل بسيار کمتر از قدرتي بود که حکمرانان اروپايي در حوزه نظري برخوردار بودند و عملاً نيز اعمال مي‌کردند. سلطان، در عرصه پراتيک نه در حوزه تئوري، هيچگاه چنان قدرتي نداشت و نهادها و ساختارهاي قانوني شرعي و عرفي او را چنان محصور کرده بود که وي را، به تعبير ژوزف زربو، به «نخستين برده قانون و عرف» بدل نموده بود.

استانفورد شاو درباره اختيارات عملي سلطان مي‌نويسد:‌

اما واقعيت امر بسيار متفاوت بود. ماهيت نظام عثماني در واقع به‌گونه‌اي بود که قدرت سلطان را بسيار محدود مي‌کرد. قبل از هر چيز دامنه قدرت سلطان به اموري از قبيل بهره‌برداري از ثروت امپراتوري، گسترش نهادها و آداب و احکام اسلام و ساير اديان اتباع امپراتوري، گسترش قلمرو امپراتوري و دفاع از آن و برقراري امنيت محدود مي‌شد. بنابراين، نه تنها ملت‎ها بلکه اصناف، اتحاديه‌ها، انجمن‌هاي مذهبي و ساير گروه‌هايي که زيرساخت صنفي جامعه عثماني را به‌وجود مي‌آوردند، در ابعاد گوناگون زندگي آزاد بودند تا به هر نحو که مي‌خواهند عمل کنند. حتي در داخل طبقه حاکم همين پيچيدگي نظام نظارت بر تمامي جزئيات لازم را براي هر فرد- هر چند که وي ظاهراً مستقل و داراي نفوذ باشد- بي‌اندازه دشوار مي‌کرد و بي وقوف بر اين جزئيات فرد چگونه مي‌توانست کارمندان خود را به انجام همان کاري که خود مي‌خواهد ملزم کند يا از انجام اين امور مطمئن شود. پس اين مطلب که سلطان در ميان همه عناصر جامعه عثماني همبستگي ايجاد مي‌کرد، بيشتر از اين که از يک مديريت کاملاً فعال ناشي شده باشد، جنبه نمادين داشت.

سامان‌مندي تاريخي جوامع خاورميانه

پس چه عاملي به‌جز تعهدات ظاهري و نظري که سلطان ايجاد مي‌کرد در تحقق وحدت جامعه عثماني و حفظ آن سهم داشت؟ واقعي ‎ترين نيروي متحدکننده نظام، زيرساخت صنفي جامعه بود که بر اساس فعاليت‌هاي مشترک اتباع... و تلاش‌هاي اقتصادي و منافع مشترک، مسلمانان و غيرمسلمانان را به‌طور يکسان با هم متحد مي‌کرد. دستاوردهاي جامعه يا نهادهاي اجتماعي که طي قرن‌ها در خاورميانه تکامل يافته بود تا نيازهاي همه مردم را تأمين کند، منافع و علايق متضاد را به‌گونه‌اي با هم پيوند زد که ساختارهاي سياسي عثماني هرگز نه بدان اقدام کردند و نه در پي انجام چنين امري برآمدند. يکي از پيامدهاي اين تحول اين بود که فساد دروني ساختارهاي سياسي امپراتوري‌هايي چون عثماني فعاليت‌هاي نظام را بسيار کمتر از آن‌چه که ممکن است تصور شود تحت تأثير قرار داد زيرا نظام خود بدين منظور ايجاد شده بود تا تقريباً به همه اموري که به نفع همگان و مورد علاقه عموم بود سروسامان دهد.

استانفورد شاو منشاء اين سازمان سياسي بغرنج، نامتمرکز، کارا و ديرپا را در ساخت‌ها، نهادها و مفاهيم سياسي کهني مي‌داند که طي هزاران سال در سرزمين خاورميانه تکوين يافته بود. اين ميراث به ايران ساساني رسيد، از طريق ديوانيان ايراني به خلافت عباسي انتقال يافت و سپس در سراسر تمدن اسلامي گسترده شد.

مباني نظري اين سازمان سياسي در نوشته‌هاي متفکراني چون خواجه نظام‌الملک طوسي و امام محمد غزالي بيان شده که به برقراري عدالت و امنيت در جامعه تأکيد داشتند. مصطفي نعيم (نعيما)، مورخ عثماني سده هفدهم ميلادي، اين فلسفه سياسي را به صورت «چرخه عدالت» مطرح مي‌کند: 1- مُلک (دولت) بدون سپاه نمي ‎تواند برقرار باشد. 2- حفظ و نگهداري سپاه مستلزم ثروت است. 3- ثروت از مردم کسب مي‌شود. 4- مردم نمي‌توانند به سعادت و رفاه دست يابند مگر در سايه عدالت. 5- عدالت برقرار نخواهد شد مگر در پناه دولت. بنابراين، کسب و توليد ثروت به منظور برقراري دولت و حفظ مملکت و تأمين عدالت در ميان مردم از اصول اساسي سازمان و عملکرد دولت تلقي مي‌شد.

شريف ماردن نيز نظام سياسي عثماني را متأثر از ميراث اسلامي- ايراني مي‌داند و سياست‌نامه خواجه نظام‌الملک، قابوس‌نامه امير عنصرالمعالي و اخلاق ناصري خواجه نصيرالدين طوسي را در انديشه سياسي عثماني بسيار مؤثر مي‌شمرد. بر بنياد مباحث مطروحه در اين سه کتاب، دو متفکر سياسي سده‌هاي پانزدهم و شانزدهم ميلادي، جلال‌الدين محمد دواني (830-908 ق./ 1427-1502 م.) و علاءالدين علي قنالي‌زاده (916-979 ق./ 1510-1572 م.)، از طريق دو کتاب نامدار خود، اخلاق جلالي و اخلاق علايي، در تکوين نظري نظام سياسي عثماني تأثير عميق بر جاي نهادند.

بوروکراسي در عثماني

طبق تعريف ماکس وبر، يکي از مشخصات اصلي نظام سلطاني بساطت و بدويت ديوان‌سالاري يا فقدان بوروکراسي است. بررسي سازمان سياسي عثماني تصويري به‌کلي متفاوت با تلقي وبر به دست مي‌دهد.

ساختار ديواني عثماني بسيار بغرنج‎تر از آن بود که به‌وسيله يک فرد اداره شود. اين ساختار از سازمان مفصلي برخوردار بود که به‌وسيله وزيران اداره مي‌شد. وزيران در جلساتي شرکت مي‌کردند که نام فارسي ديوان همايون را بر خود داشت و سياست مملکت را تعيين و هدايت مي‌کرد. اين همان نهادي است که امروزه هيئت دولت (کابينه) خوانده مي‌شود. ديوان (هيئت دولت) نيز يک نهاد سياسي کهن خاورميانه‌اي بود که ميراث آن در ايران پيش از اسلام شکوفا شد، در تمدن اسلامي به اوج رسيد و از طريق اندلس اسلامي و عثماني به غرب راه يافت. براي مثال، در سده دهم ميلادي/ چهارم هجري در خلافت اموي اندلس سه ديوان اصلي وجود داشت که هر يک را فردي با عنوان وزير اداره مي‌کرد: ديوان الرسائل و الکتابه، ديوان الماليه (يا ديوان الخراج) و ديوان الجند (ديوان الجيش، ديوان العساکر).

غربيان نه تنها ساختاري به‌نام هيئت دولت را از مسلمانان اندلس و عثماني آموختند بلکه در بسياري از سنن و نهادهاي سياسي ديگر نيز ميراث شرق را اخذ کردند. براي مثال، برنامه‌ريزي براي بودجه سال بعد اوّلين بار در عثماني در سال 1652 م./ 1063 ق. به‌وسيله ترخونچي احمد پاشا،  صدراعظم وقت، مرسوم شد و در سده‌هاي بعد در غرب متداول گرديد.

در اوايل دولت عثماني، سلطان رياست جلسات ديوان همايون را به دست داشت ولي به‌تدريج، با پيچيده شدن امور، از زمان سلطان محمد دوّم (فاتح)، يعني از سده پانزدهم ميلادي، حضور سلطان در جلسات ديوان همايون متوقف شد و صدراعظم شخصاً رياست جلسات را به دست گرفت. در قانون‌نامه سلطان محمد دوّم (فاتح)، بر بنياد سنن پيشينيان، ترتيب جلسات و ترکيب و وظايف ديوان دقيقاً تعريف شده است. جلسات ديوان همايون هر روزه بود. در اين جلسات صدراعظم، ساير وزرا، سرداران، دفترداران (رؤساي خزانه) و نشانچي‌ها (کاتبان قانون) شرکت مي‌کردند. حتي مکان اعضاي جلسه نيز مشخص بود. مثلاً، اگر نشانچي در مقام وزير يا بيگلربيگي جاي داشت، در بالاي دست دفترداران مي‌نشست و اگر در مقام سنجاق‌بيگ بود فروتر از ايشان جاي مي‌گرفت. در سده دهم هجري/ شانزدهم ميلادي ديوان همايون گسترده‌تر و وظايف آن بغرنج‎تر شد. براي مثال، به دليل افزايش اهميت نيروي دريايي، فرمانده اين نيرو (قاپودان پاشا) نيز عضو ديوان شد. در سده شانزدهم، ديوان همايون چهار روز در هفته (شنبه، يکشنبه، دوشنبه و سه‌شنبه) جلسه داشت. در صبح، ديوان به روي مردم گشوده بود و به شکايات و عرايض آنان رسيدگي مي‌کرد و بعد از ظهر به امور دولتي رسيدگي مي‌نمود.

هيچ دولت اروپايي را نمي‌توان يافت که در سده‌هاي چهاردهم و پانزدهم و شانزدهم ميلادي از چنين ديوان‌سالاري منظم و قانونمندي برخوردار باشد.

 از قانون‌نامه سلطان محمد فاتح سخن گفتيم. به‌ياد داشته باشيم که تا پيش از دهه 1770 ميلادي نه در بريتانيا و نه در ساير کشورهاي اروپايي هيچگونه قانون اساسي مکتوبي وجود نداشت.

به‌علاوه، بايد به اقتدار و اختيارات صدراعظم (وزير اعظم) به عنوان رئيس دستگاه دولتي و ديوان‌سالاري عثماني توجه کرد. سلطان محمد فاتح در قانون‌نامه صدراعظم را به عنوان «رئيس وزرا و امرا» تعريف کرده است. صدراعظم نماينده تام‌الاختيار (وکيل مطلق) سلطان به‌شمار مي‌رفت و رسماً و عملاً از اختيارات بسيار گسترده برخوردار بود. حتي در عهد مقتدرترين سلطان تاريخ عثماني، سليمان قانوني، اين اقتدار صدراعظم پا بر جا بود. ابراهيم پاشا، صدراعظم نامدار سليمان، به سفير امپراتور هابسبورگ چنين مي‌گويد:

اداره امور اين دولت منظم با من است. هر چه که من انجام بدهم همان است زيرا تمامي قدرت در دست من است. مأموريت‌ها را من تعيين مي‌کنم. ايالات را من تقسيم‌بندي مي‌کنم. هر چه را من تصويب کنم قطعي است و آن‌چه را که رد کنم بي چون و چراست. سلطان بزرگ اگر قصد احسان داشته باشد و بخواهد اکرام کند اگر من آن را تأييد نکنم انجام نگيرد. زيرا همه چيز، ‌جنگ و صلح، ثروت و قدرت، در دست من است.

از نيمه دوّم سده شانزدهم ميلادي، دامنه اين اقتدار افزون‌تر شد. به‌نوشته شريف ماردن، از دوران سلطنت مراد سوّم «سلطان به عنوان يک قدرت بالفعل حکومتگر از صحنه سياست عثماني کنار رفت» و هدايت امور مملکت به‌طور مستقيم در دست صدراعظم و به‌طور غيرمستقيم در دست وزير خارجه و وزير داخله و معاونان ايشان و گروهي از کارگزاران عالي‌رتبه متمرکز شد که در آغاز سده نوزدهم .تعداد ايشان 24 نفر بود.

سلطان محمود دوم و اخذ استبداد غربي

استبداد سياسي بر عثماني به تأثير از الگوي حکومت‌گري غرب، از اوائل سده نوزدهم و در زمان سلطان محمود دوّم استيلا يافت.

سلطان محمود دوم

استانفورد شاو و برنارد لويس، دو عثماني‌شناس سرشناس غرب، اين نظر را تأييد مي‌کنند. استانفورد شاو مي‌نويسد:

تنها در قرن نوزدهم و در نتيجه نفوذ غرب بود که کشور عثماني در واقع به‌نوعي حکومت مطلقه و متمرکز که اروپا از ديرباز آن را اتخاذ کرده بود دست يافت.

برنارد لويس، چون شاو، اقدامات محمود را در جهت استقرار يک نظام استبدادي بي‌مهار مي‌داند که در گذشته عثماني سابقه نداشت.

در واقع، در طول سده نوزدهم قدرت استبدادي حکومت [دولت مرکزي] نه تنها کاهش نمي‌يافت بلکه در حال افزايش بود. تمامي موانع کهن در مقابل استبداد سلطان، که در تجربه کارايي خود را نشان داده بودند، از ميان رفته بودند: دسته‌جات ينگي‌چريک با امتيازات ديرين و اعتقاد ژرف به هوّيت و حقوق جمعي خود، سپاهيان فئودال، خاندان‌هاي محلي دره‌بيگ‌ها و اقتدار اعيان در ايالات، قدرت مستقل علما در نظارت بر قانون و امور ديني و آموزش و پرورش... تمامي اين‌ها و همه قدرت‌هاي مياني ديگر از ميان رفته يا به شدت تضعيف شده بود. براي مهار کردن اقتدار سلطان [حکومت مرکزي] هيچ چيز وجود نداشت به‌جز طومارهايي از انبوه فرامين خود او.

اين نظر مورد تأييد مصطفي گوکچک است که که او نيز از محمود دوّم به عنوان اوّلين سلطان عثماني ياد مي‌کند که حاکميت فردي خود را مستقر کرد.

به‌نوشته گوکچک، در گذشته ساختارهايي وجود داشتند که بر اعمال سلطان نظارت مي‌کرد ولي در پي اقدامات محمود اقتدار سلطان چنان افزايش يافت که ديگر هيچ نهادي قدرت فردي او را محدود نمي‌کرد.

محمود به تئوريزه کردن اين نظام حکومتي نيز دست زد و به عبدالوهاب ياسينچي‌زاده، شيخ‌الاسلام خود، دستور داد کتابي در توجيه شيوه جديد حکومت‌گري وي بنويسد. ياسينچي‌زاده کتابي نوشت به‌نام خلاصةالبرهان في اطاعة السلطان که در سال 1247 ق./ 1831 م. در استانبول چاپ شد. اين کتاب مشتمل بر 25 حديث منسوب به پيامبر اسلام (ص) بود که ضرورت تبعيت و اطاعت مطلق از حکمران را ثابت مي‌کرد

محمود دوّم پيرو همان راهي بود که يک سده پيش پطر اوّل (کبير) روسيه در پيش گرفت. برنارد لويس تفاوت محمود با پطر را در فقدان پيشينه و سنن حکومت‌گري خودکامه در عثماني و اقتدار سنن و ساختارها و نهادهاي محدودکننده قدرت فرمانروا در اين کشور مي‌بيند. او مي‌نويسد:

پطر زماني که به قدرت رسيد حاکم مطلق بود ولي محمود بايد خود چنين جايگاهي را براي خويش کسب مي‌کرد و [براي تحقق آن] بر مقاومت سنن کهن و ريشه‌دار اسلامي عثماني در جامعه و دولت و مخالفت طبقات خوب سامان‌يافته و مورد حمايت مردم، هم در پايتخت هم در ايالات،... غلبه مي‌کرد.

برنارد لويس

در جلد چهارم زرسالاران درباره پيشينه و سير استقرار ” استبداد روسي“ سخن گفته ‎ام. حتي پطر نيز، برخلاف نظر برنارد لويس، از قبل حاکم بلامنازع نبود هر چند قطعاً بايد اقتدار نهادهاي مدني در جامعه عثماني را بسيار گسترده‌تر از روسيه عصر پطر ارزيابي کرد.

در سازمان سياسي عثماني، مانند ايران و ساير جوامع اسلامي، حقوق مردم کاملاً تسجيل و نهادينه شده بود و در تداوم اين فرايند حتي به پيدايش سنت سلطان‌کشي انجاميد يعني شورش مردم و خلع و اعدام سلطان، طبق نظر مجمع بزرگان و فتواي مفتي (شيخ‌الاسلام)، را به يک نهاد سياسي بدل کرد. در ماجراي خلع و قتل عثمان دوّم، اوّلين سلطان عثماني که به دست مردم به قتل رسيد، شورشيان پابرهنه در گوش سلطان اسير چنين فرياد مي‌زدند:

اجداد تو بناي اين دولت را به زور سگبان ‎ها بر پا کردند. آيا اين قلعه را بوستانچي ‎ها و مصري ‎ها از براي شما گرفتند يا ما؟... عثمان به گريه درآمده گفت: اي روسياه ملعون، مگر من پادشاه شما نيستم؟... بعد از آن منديل کثيفي را که بر سر او گذاشته بودند از سر برکشيده و گريه‎کنان گفت: مرا ببخشيد اگر از روي جهالت و ناداني شما را رنجاندم. ديروز من پادشاه شما بودم، امروز لخت و برهنه مانده‌ام.

در جامعه عثماني که حدود و چارچوب آن را سنت و قانون تعيين مي‌کرد... رفتار شخصي افراد با مفهوم حد يا مرز شخصي روابط فردي پيوند بسيار نزديک داشت. در تعيين اين حد و مرز شخصي مجموعه‌اي از عوامل گوناگون از جمله خانواده، مقام، مذهب، طبقه و درجه و ثروت دخالت داشت. در اين چارچوب فرد عثماني تقريباً آزاد بود تا بي هيچ محدوديتي، به‌جز مواردي که رفتار سنتي و قانون تحميل مي‌کرد، مطابق ميل خود عمل کند. اما فراتر از اين محدوده فرد نمي‌توانست کاري انجام دهد مگر اين که به حد ديگران تجاوز کند.

سر آدولفوس اسليد، که با فرهنگ و جامعه عثماني آشنايي عميق داشت و شاهد تحولات تراژيک عثماني در سده نوزدهم بود، اقدامات محمود دوّم را در جهت سلب حقوق و آزادي‌هاي فردي مي‌ديد. او نوشت:

تا اين زمان عثمانيان، به‌طور سنتي، از برخي از ارجمندترين امتيازات انسان‌هاي آزاد برخوردار بودند؛ امتيازاتي که ملت‌هاي مسيحي براي دستيابي به آن مدت‌هاي طولاني مبارزه کردند.

 تبعه عثماني به‌جز ماليات معتدلي براي زمين کشاورزي چيزي به دولت نمي‌پرداخت... او عشريه‌اي پرداخت نمي‌کرد و عايدات موقوفات براي تأمين مالي خادمين اسلام [روحانيون] کافي بود. تبعه عثماني به هر جا که مي‌خواست بدون گذرنامه سفر مي‌کرد و هيچ کارمند گمرکي با چشمانش او را برانداز نمي‌کرد و دستان کثيفش را به درون جامه‌دان او فرو نمي‌برد، هيچ پليسي حرکت او را کنترل نمي‌کرد و به مکالمات وي گوش نمي‌داد. خانه‌اش مقدس بود. پسرانش را هيچگاه از کنار او براي سربازي دور نمي‌کردند به‌جز زماني که براي جنگ فراخوانده مي‌شدند. آرزوهاي او را حصارهاي تولد و ثروت محدود نمي‌کرد. او اگر به پائين‌ترين خاستگاه تعلق داشت، مي‌توانست آرزو داشته باشد که به مقام پاشايي برسد و اين گستاخي نبود. اگر سواد داشت مي‌توانست صدراعظم نيز شود. اين ذهنيت، که محصول و مورد تأييد نمونه‌هاي بي‌شمار پيشين بود، به روح او نجابت مي‌بخشيد و وي را قادر مي‌کرد تا فارغ‌البال وارد مشاغل عالي شود. آيا اين دستاوردي نيست که ملت‌هاي آزاد بدان مباهات فراوان مي‌کنند؟ آيا مستثي کردن مردم در تصدي مناصب عالي منجر به انقلاب فرانسه نشد؟

محمود اين حقوق مردم عثماني را از ميان برد و به تعبير اسليد «موجب بيزاري اتباعش شد.»

در دوران سلطنت محمود دوّم، مطبوعات غرب تبليغات گسترده‌اي را به سود اقدامات او پيش مي‌بردند و چنين عنوان مي‌کردند که گويا در عثماني «اصلاحات دمکراتيک» در جريان است. شريف ماردن اين‌گونه ادعاها را مردود مي‌داند و محمود را به عنوان بنيانگذار نظام استبدادي در عثماني معرفي مي‌کند و مي‌افزايد که در دوران او بسياري از رجال و ثروتمندان عثماني، که مطلوب درباريان محمود نبودند، زنداني يا اعدام شدند و اموال‎شان مصادره شد.

بدينسان، حرکت عثماني به سوي استقرار يک نظام متمرکز استبدادي، که فروپاشي نهايي اين دولت را سبب شد، از نيمه اوّل سده نوزدهم و از زمان محمود دوّم آغاز گرديد. براي تحقق اين هدف، محمود از سويي به سرکوب دولتمردان مستقل و صاحب رأي و انديشه و وفادار به سنن سياسي عثماني، در جهت «تحميل اراده خود بر تمامي تصميم‌گيري‌ها»، دست زد و از سوي ديگر طبقه‌اي جديد از ديوان‌سالاران غرب‎گرا را برکشيد و راه حاکميت ايشان را هموار ساخت. از اين زمان نخبگان غرب‎گرايي به قدرت رسيدند که تا پايان حيات عثماني، به‌جز بخشي از دوران عبدالحميد دوّم، در قدرت بودند. ظهور و گسترش اين طبقه جديد ديوان‌سالاران غرب‎گرا ابتدا دوره تنظيمات را آفريد و سپس بنيان‌هاي انحلال عثماني و تأسيس جمهوري ترکيه را شکل داد.